La Iglesia apostólica, preguntándose después de la resurrección de Jesús sobre el oscuro enigma de la muerte ignominiosa del Mesías, no tardó en encontrar la respuesta en su relación con el pecado humano. Este eco proviene de la más antigua profesión de la fe cristiana conservada en 1Cor 15,3: “Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras”.

A partir de entonces comienza una interminable reflexión del NT, de los Padres, de la teología y de la mística, que se esfuerzan por comprender la conexión entre la cruz de Cristo y la liberación del pecado; se utilizan varios modelos de pensamiento, p.e. el modelo cultual del sacrificio expiatorio, el modelo social del rescate de la esclavitud, etc. La Iglesia apostólica se sirvió de la referencia al Siervo de JHWH (Is 42-53), descubriendo en dicha imagen una impresionante simetría con el evento de Jesús; ha sido un medio valioso para comprender, anunciar y justificar el desarrollo de la pasión del Señor (cf. Hch 8,32-34, 1Pe 2,21-25)¹.

Después de los acontecimientos de “tercer día”, el interés de la primera comunidad cristiana comenzó a concentrarse sobre la Pasión de Jesús y después poco a poco se ha ido concentrando en los “hechos y palabras” de su ministerio terreno. Para descubrir la solidaridad de Jesús como un hombre de su tiempo, recurrimos a las redacciones sinópticas recogiendo los aspectos que nos brindan cada evangelio, pero sin pretender por el momento hablar de una cristología típica de cada evangelio.

1.1. Marcos

El calificativo de Jesús como “Nazareno”, utilizado cuatro veces (cf. 1,24; 10,47; 14,67; 16,6) contra la total ausencia en Mt (dos veces aparece un nombre más enigmático: “Nazoreo”) y sólo dos veces en Lc (más una vez “Nazoreo”). Evidentemente Mc pone el acento sobre una de las fundamentales coordenadas de la encarnación, es decir, el lugar preciso de la proveniencia geográfica-social de Jesús. “Nazareno” es el nombre de la concreción histórica, de la normalidad cotidiana: Él es el nazareno como tantos otros lo eran, aún si los lectores probablemente no conocían a otros².

Otro apelativo original parece ser el de “esposo” en 2,19-20, donde Jesús mismo habla de sus discípulos como amigos del esposo, los cuales no pueden ayunar mientras él esté con ellos³. El título “Hijo de Dios” aparece cinco veces y encuadra todo el relato: por una parte la voz de Dios en el Bautismo en el Jordán (cf. 1,11), por otra parte la confesión del centurión al pie de la cruz (cf. 15.39). Por lo tanto, ya desde el comienzo el lector sabe todo lo que va a leer en el evangelio, respecto a un personaje que Dios mismo ha declarado como su Hijo, en quien se compendian por lo menos tres características derivadas del AT: la mesianidad, el amor del Padre, la función de siervo⁴. Mc es fiel a su propia impronta cristológica: en su identidad profunda, Jesús no corresponde a los preconceptos humanos; al contrario, es necesario calcular los éxitos inesperados que revelan a Jesús en la profundidad de su misterio.

El título “Hijo del hombre” (14 veces): sea al comienzo (cf. 2,10: el perdón de los pecados) como al final (cf. 14,62: la venida sobre las nubes del cielo), está conectado con una manifestación de potencia; sin embargo, a partir de 8,31 está relacionado con el inaudito tema del sufrimiento, que en 10,45 encuentra su máxima y más típica expresión: “Porque el mismo Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud”. Aquí la mera y tradicional dimensión apocalíptica judía es superada, y la figura del Hijo del hombre es llevada desde las nubes del cielo hasta la tierra, donde el perdón de los pecados y la expulsión de Satanás son presentados como formas de solidaridad y servicio al hombre. El lector de Mc llega a comprender de esta manera toda la novedad sobre este Jesús tan concreto como terreno y, sin embargo, tan sorprendente como inenarrable.

1.2. Mateo

Intentamos hacer un esbozo de la cristología de este evangelio según tres calificativos principales que nos ofrece el evangelista⁵.

a) Jesús como Mesías. Literalmente el calificativo hebreo-arameo de “Mesías”, Messíah, en Mt no existe⁶. La Iglesia post-pascual ha transformado bastante tempranamente su equivalente griego Christós en un nombre propio. Sin embargo, Mt revela un interés particular por el significado de este nombre⁷.

La mesianidad de Jesús en Mt consiste esencialmente en el hecho que él cumple la esperanza de Israel. El evangelista lo hace ver de dos modos. Ante todo, subraya la definición de Jesús como hijo de David, lo cual se realiza de diversas formas (cf. 1,1,6.7.17; 9,27; 20,30; 21,9; etc.). En segundo lugar, Mt remite explícitamente a Jesús las profecías del AT. La fórmula que expresa el cumplimiento aparece 12 veces (1,22; 2,15.17.23; 4,14; etc.)⁸.

b) Jesús como Maestro. Mt no usa el título específico de “maestro”⁹ más veces Mc, sin embargo lo hace con alguna originalidad. En primer lugar se constata el modo con el que Mt abre el ministerio público de Jesús. Mientras en Mc él se manifiesta en seguida en la sinagoga de Cafarnaún como un exorcista poderoso (cf. Mc 1,21-28), en Mt Jesús comienza con una inmensa actividad magisterial, mediante el largo discurso de al montaña (cf. Mc 5-7), instruye solemnemente a los discípulos y a la multitud acerca de las exigencias que deben caracterizar a los que deciden seguirlo. La primera imagen de Jesús que Mt ofrece no es la de un taumaturgo sino el de un maestro con autoridad¹⁰.

En segundo lugar, una originalidad de signo aparentemente opuesto, se constata en el ámbito de las personas que emplean el apelativo de Maestro en la trama del relato. En efecto, mientras en Mc se dirigen a Jesús llamándolo “Maestro”, no solamente los extraños sino también los discípulos (cf. Mc 4,38; 9,5), Mt, en cambio, en los diálogos directos se preocupa, por una parte, de corregir este apelativo con el título de “Señor”, y, por otra parte, de reservar el título marcano sólo a quienes no son íntimos de Jesús (cf. Mc 8,19; 19,16; 26,49). En contraste con esta praxis, se encuentra en Mt (y sólo en Mt) un pasaje importante en el cual prohibe a sus discípulos este título (Mt 23,8.10).

Se ha puesto en cuestión de saber hasta que punto Jesús es visto en Mt como un nuevo Moisés, y por lo tanto con las características de un nuevo legislador, según una tipología replanteada más de una vez¹¹. De todos modos Mt tiene algo que decir acerca de Jesús que va mucho más lejos que esta tipología.

c) Jesús como Emmanuel. Entre los autores del NT sólo Mt evoca explícitamente el nombre simbólico atribuido por Is 7,14; 8,8.10 (hebreo TM: ^cimmânû ’êl, griego LXX: ’Emmanouêl) a un personaje cuya identificación es discutida, pero que aparece trayendo una gran esperanza para el reino de Judá¹². El pasaje isaiano se encuentra citado directamente en Mt 1,23 (con traducción griega del nombre hebreo: meth’humôn ho Theós, “Dios con nosotros”) a propósito de la concepción virginal de Jesús. La interpretación mesiánica del pasaje profético es cosa exclusiva del mismo Mt, no encontrándose ningún testimonio anterior¹³. La cita de Isaías constituye el primer texto bíblico mencionado por el evangelista y, por lo tanto, da una clave para interpretar toda la composición. En efecto, es posible leer todo el evangelio a la luz de una cristología encuadrada bajo el tema específico de la presencia solidaria de Dios en medio de su pueblo¹⁴.

La idea vuelve en el evangelio de Mt sobre todo en otros dos casos: en 18,20 (“Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos, en mésoi humôn”)¹⁵ y en 28,20 (“Y yo estaré siempre con ustedes[egò meth' humôn] hasta el fin del mundo”). En la interpretación del evangelista, la presencia salvadora de Dios es ahora el Emmanuel, hijo de la virgen, es decir Jesús. Lo prefigurado en el anuncio sobre aquél niño, llega a su plenitud en el Resucitado, a quien le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (28,18), que vela en medio de su Iglesia hasta el fin de los siglos. La ubicación estratégica de estos pasajes en la redacción mateana, al comienzo, en el centro y al final, permite leer el evangelio a la luz de este tema fuertemente cristológico. Por lo tanto, Mt se muestra particularmente sensible al doble tema complementario de la presencia de Dios en Jesús y de la presencia de Jesús en medio de los suyos.

Mt presenta a Jesús como el auténtico intérprete de la voluntad de Dios contenida en la ley (Mt 5,21-48) -decir que Mt presenta a Jesús como auténtico intérprete de la ley, sería demasiado poco-, el evangelista une tres momentos de la historia de la salvación: 1) Israel de Dios, testimoniado en la “Escritura”, a quien Dios ha revelado su voluntad mediante la ley; 2) Jesús como cumplimiento de la ley y nueva imagen de la presencia de Dios en medio de su pueblo; 3) la comunidad de Mateo, que recibe y transmite a todos los pueblos esta enseñanza como elemento normativo, y, de este modo, actualiza y mantiene vigente la palabra de Jesús. La presencia del Resucitado legitima y capacita para esta tarea. Sobre esta base se apoya la comprensión cristológica del Emmanuel¹⁶.

El nombre bíblico “Emmanuel” es más bien un nombre funcional¹⁷. Con las palabras conclusivas del Jesús resucitado “Yo estaré con ustedes todos los días...”, Mt sustituye la promesa del Espíritu, con lo cual concluye tanto Lc 24,49 (cf. Hch 1,8) como también Jn 20,19-25 ( y los discursos de la última cena). Según Mt la presencia de Jesús en medio de su comunidad se mide no tanto con su Espíritu, sino más bien con su dimensión personal, viva e inmediata¹⁸. Es relevante, además, el modo de esa presencia de Jesús especialmente en “los pequeños”, con quienes Él se identifica: “En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos más pequeños, a mi me hicieron” (Mt 25,40). El discípulo está llamado a descubrir dicha presencia y responder solidariamente.

1.3. Lucas (y Hch)

La novedad fundamental de Lucas, a diferencia de Mateo y de Marcos, consiste en que aquél no se limita a narrar una historia de Jesús, sino que concibe un planteo literario y teológico de gran alcance, haciendo ver que el acontecimiento salvífico iniciado por Jesús prosigue en la historia de la Iglesia. La obra de Lucas resulta un conjunto unitario y debe ser considerada como tal¹⁹. Sin embargo, el evangelio presenta una cristología más orgánica²⁰.

Limitándonos al evangelio, podemos evidenciar la existencia de algunos datos lingüísticos típicos de la narrativa lucana que guardan una relación entre ellos y tienen una importancia cristológica. a) Una primera constatación se refiere a la intervención del mismo narrador que en su texto profesa abiertamente su fe personal en Jesús como “Señor”, Kyrios. A diferencia de Mc y Mt, que emplean este título únicamente en discurso directo, Lc lo emplea en el propio relato como expresión de su misma pluma, en lugares donde él va a narrar en tercera persona p.e. “el Señor dice...” aparece 14x (cf. 7,13.19; 10,1.39.41; etc). b) Además, ningún otro evangelista usa el adverbio griego semeron, “hoy”, para indicar la importancia del tiempo de la presencia de Jesús. Lucas, en cambio, lo emplea cinco veces (cf. 2,11: “hoy les ha nacido un salvador”; 4,21; 19,5.9; 23,43). A Lc le interesa hacer notar que con la presencia viva de Jesús y con su acogida se cumple algo decisivo para los hombres, es decir, se pone las bases para su salvación²¹. c) Tampoco ninguno de los otros Sinópticos utiliza el término cháris, “gracia”, que Lc lo emplea ocho veces, de las cuales por lo menos la mitad tiene un valor teológico (cf. 1,30; 2,40.52; 4,22)²². Este concepto tiene realmente importancia para nuestro autor sagrado²³. c) Finalmente, solamente Lucas subraya el hecho que, directa o indirectamente, en Jesús hay algo que “debe”, deî (ó “debía”, édei) ocurrir necesariamente (cf. 2,49; 4,43; 9,22; 12,12; etc.)²⁴.

La manifestación y demostración de la gracia se da en el hecho de que Dios revela en Cristo la plenitud de su “entrañable misericordia, visitándonos el Sol que nace de lo alto” (Lc 1,78)²⁵. Los dos momentos, la manifestación y la demostración, están bien representadas en las páginas del Evangelio. En primer lugar, la manifestación se da casi como introducción, desde los primeros dos capítulos dedicados a los acontecimientos de la infancia de Jesús. A diferencia de Mt, en Lc 1-2 se revelan al lector ya desde el comienzo los principales títulos cristológicos²⁶. El tema dialéctico del derrumbamiento de los poderosos y la elevación de los humildes (cf. 1,46-55), personificados en las figuras de los ‘anawîm’, “pobres” (cf. María, los pastores, Ana, Simeón), anticipa ya el desarrollo de valores que se concretizarán en la acción del Mesías Jesús como revelación de la “misericordia de Dios para aquellos que lo temen” (1,50).

En segundo lugar, la manifestación personal de la gracia de Dios ocurre casi como un ‘manifiesto’ en la inauguración de su ministerio en la sinagoga de Nazaret (cf. 4,16-30). Este pasaje contiene una importante función hermenéutica para la comprensión de todo el evangelio de Lucas: en el contexto del último año jubilar, se anuncia la gracia que lleva la buena noticia de la liberación a los pobres, a los prisioneros, a los ciegos, a los oprimidos.

Lc presenta esta misericordia (éleos), con un relieve particular, no solamente como anuncio verbal sino también y sobre todo como la manifestación efectiva en el ministerio desempeñado por Jesús. En efecto, este evangelio, además de los paralelos de Mc y de Q, tiene un material propio sobre esta dimensión que le es propia²⁷. El c.15 desarrolla ampliamente esta característica lucana²⁸. Los primeros versículos introducen las tres parábolas que siguen inmediatamente, referidas a la misericordia: la oveja (vv.3-7); la dracma (vv.8-10); el hijo (vv.11-32) perdidos y reencontrados. Ésta última parábola, cuya enseñanza contiene valores emblemáticos para todo el evangelio, combina al mismo tiempo el tema de la gracia y el de una “necesidad divina”, deî: “era preciso celebrar una fiesta y alegrarse, porque tu hermano había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y ha sido hallado” (v.32). Lc nunca da una definición ni de la gracia ni de la necesidad. Ese “es preciso” es el amor alejado de todo cálculo, el del perdón sin condiciones, en una palabra, el de la humanidad de Dios²⁹. El punto central es la misericordia festiva. El valor cristológico del relato es claro: en el comportamiento de Jesús se manifiesta y se demuestra la misericordia de Dios mismo. Aquello que en la parábola es simplemente un relato, en la vida de Jesús, en cambio, es una realidad.

En general, la imagen de Jesús en Lucas está marcada por la cristología. El evangelista hace que aparezca una imagen que mantiene en la generación cristiana avanzada el recuerdo vivo de Jesús, pero que permite ver también la predilección de Lucas por la humanidad de Jesús, por su actitud decidida a favor de los pobres y los desamparados, por su atención y bondad hacia las mujeres, y por la profunda piedad de Jesús.

1.4. La compasión de Jesús

La solidaridad de Jesús se expresa en los Sinópticos de manera especial mediante el verbo splagchnízomai (compadecerse, tener misericordia). En el NT el verbo (que es deponente pasivo) aparece únicamente en los Evangelios sinópticos un total de 12 veces³⁰. Su significado casi siempre se indica por medio de sinónimos, de sentir “misericordia, compasión”³¹.

“Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión (esplgchnísthe) de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas” (Mc 6,34).

Marcos introduce (en forma quizá redaccional) el relato del milagro con el que se da de comer a cinco mil personas, aludiendo claramente a Ez 34, de tal manera que el Jesús que se apiada aparece como el representante (escatológico) de Dios mismo; en el segundo relato (el milagro de dar de comer a cuatro mil personas), Marcos pone en labios de Jesús mismo la afirmación: “siento compasión de esa gente, porque hace ya tres días que permanecen conmigo y no tienen qué comer” (Mc 8,2). Mateo recoge los dos pasajes de Marcos (Mt 9,36 y 14,14a, repetido en 15,32) y añade redaccionalmente en 20,34 al texto de Mc 10,52 las palabras “él tuvo compasión” como motivo para la curación de los ciegos. En consonancia con ello se encuentran Lc 7,13 (“Al ver a la madre del niño que había muerto, el señor tuvo compasión de ella y le dijo ‘no llores’”) y la motivación que aparece en Mc 1,41 (curación de un leproso) y 9,22 (el padre del epiléptico ruega: “¡Compadécete de nosotros!”).

El verbo splagchnízomai aparece también en tres parábolas de Jesús: en Mt 18,23-35 (v.27) refiriéndose al patrón del criado que no tuvo misericordia; en Lc 15,11-32 (v.20), refiriéndose al padre del hijo pródigo (aquí el hijo mayor, con su enojo por la conducta del padre, marca el contraste, v.28). en la parábola ejemplar del Samaritano compasivo (Lc 10,30-37), se menciona con splagchnízomai el motivo decisivo para su buena acción con el hombre que había sido víctima de unos salteadores. El viaje del samaritano - la misión de Jesús- es la compasión misma de Dios por sus hijos. Aquí el sentido del verbo alcanza toda su expresividad: tener misericordia, compasión, es llegar a “conmoverse” en lo más profundo; así como las vísceras maternas de Dios³² se conmueven frente al mal del hombre, su hijo a quien solo puede brindarle todo su amor solidario.

2. San Juan

“Porque amó tanto Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16).

El diálogo de Jesús con Nicodemo en un determinado momento se transforma en monólogo (aquel notable fariseo parece desaparecer en la noche que lo había traído), en el cual encuentra un amplio desarrollo el tema de la encarnación. Dios ha entregado (en la encarnación y también en la propia muerte) al propio Hijo para que nosotros tengamos la vida (cf. Rm 8,32; Gal 2,20). Por eso, la misión de Jesús no es de condenación, sino de salvación³³.

El texto precedente revela el alcance infinito de la solidaridad de Jesús para con el hombre. El estudio del tema en la literatura joánica podría tener innumerables perspectivas dada la complejidad y riqueza que ofrece la cristología del Cuarto evangelio³⁴. Sin embargo, debemos hacer una opción al considerar simplemente un aspecto del sentido solidario de Jesús que fundamente la comunión del creyente con él y las consecuencias comunitarias de la vida de caridad³⁵.

2.1. Jesús, centro fecundante de la comunión eclesial

La doctrina de Juan sobre la Iglesia, la cual vive únicamente de Jesús, se encuentra sintetizada en los dos grandes discursos simbólicos del Maestro: el del pastor (10,1-16) y el de la vid (15,1-17)³⁶.

a) El buen pastor (Jn 10,1-16; 10,25-30)

La imagen tiene una larga tradición en el mundo del antiguo cercano oriente y sobre todo en el AT. También los Sinópticos conocen la imagen y la parábola del buen pastor, que Jesús aplica a sí³⁷; pero en Jn aquella imagen alcanza más amplia y profundamente un valor cristológico y eclesiológico.

1. En el discurso del buen pastor, Jesús dice ante todo (cf. también Jn 10,1-5): “Yo soy la puerta de las ovejas” (10,7); “Yo soy la puerta: quien entra a través de mí será salvado” (10,9). 2. Jesús es aquél a quien las ovejas lo siguen como al legítimo y conocido pastor. 3. Jesús es el buen pastor que ofrece su vida por las ovejas (10,11), los discípulos viven de su voluntaria decisión. 4. Con Jesús y en Jesús ha tenido comienzo la gran misión universal de reunir a todos así habrá “un solo rebaño y un solo pastor” (10,16). 5. Jesús, el buen pastor, los custodiará eternamente y les dará vida eterna. Nadie podrá quitar de su mano ni la de su Padre (10,25-30). 6. El mutuo conocimiento entre Jesús y sus discípulos se funda en la relación de reciprocidad entre Jesús y el Padre (10,14-15). Lo cual significa que la comunión de Jesús con el Padre (10,30) es el fundamento de la comunión de los discípulos con Jesús, y Jesús es el buen pastor porque da la vida por los suyos en conformidad con la voluntad del Padre (10,17-18).

b) La vid verdadera (Jn 15,1-17

El simbolismo de la viña es notable en el AT (cf. Is 5,1-7) y encuentra gran desarrollo en los Evangelios sinópticos³⁸. Todas las parábolas de los Sinópticos tienen en común el hecho que la viña, o las personas relacionadas con ella, representan a Israel o una porción de ella. Se establece un contraste entre el fruto que Israel, en cuanto viña plantada por Dios, o los obreros de la viña, deberían dar o producir con el trabajo, y el escaso o nulo resultado que aparecen de hecho.

Este material tradicional sufre una transformación en el evangelio de Juan, ya sea en la forma literaria como en el contenido. En cuanto a la forma, en Jn no se cuenta ninguna historia particular (o parábola), sino que se hace una observación general y alegórica de la vid; todo el relato está dominado por la frase inicial: “Yo soy” (egò eimí), nos encontramos en una concentración cristológica del símbolo de la vid. En cuanto al contenido, Jn saca el quid de la parábola del contexto de la crisis escatológica producida por el ministerio de Jesús y lo aplica a la vida cotidiana de la Iglesia; la vid deja de representar a Israel y se transforma en una definición cristológica aplicada a la persona misma de Jesús.

Leída de esta forma por Juan, esta imagen llega a ser el símbolo del discipulado y de la profunda y absolutamente necesaria unión de los discípulos con Jesús. Solamente “unidos a Jesús” y “permaneciendo en él”, los cristianos llegan a ser tales y pueden vivir como cristianos³⁹. En Cristo reside la fecundidad del verdadero servicio a Dios, la fecundidad de la oración y de la obediencia en el amor mutuo y solidario. Solamente aquellos que “permanecen en él” son los amigos de Jesús (15,14) y permanecen necesariamente unidos entre sí en el amor (15,9-12).

A la espiritualidad débil de muchos cristianos que sienten su religiosidad como un peso a soportar, Jesús propone una religiosidad de comunión interior y amor gozoso y generoso. Se trata de cultivar bien la vida de Jesús en nosotros (permanecer en él) para que la inmensa viña del Señor en el mundo crezca en el amor y la solidaridad y se desarrolle siempre más hacia la unidad.

2.2. La comunión recíproca en 1Jn

Más que combatir los errores, la finalidad principal de la carta es reflexionar positivamente sobre la fe y la existencia cristiana⁴⁰. Elegimos como centro de nuestra reflexión el prólogo de la carta (1Jn 1,1-4).

La palabra koinonia aparece solamente cuatro veces en 1Jn (1,3ab.6.7). Pero hay también otras expresiones que retoman y amplían su contenido y modalidad: por ejemplo ser en y permanecer en; conocer; amor y amar; los unos a los otros. Cada una de estas expresiones mantiene su característica específica y en conjunto hablan de la “comunión”, concepto que no está privado de complejidad. En la línea de la comunión pensamos sobre el tema de la solidaridad.

El grupo semántico al cual pertenece la palabra koinonia, expresa el significado de “coparticipación de los mismos bienes” por parte de dos o más personas. De aquí el significado de “reciprocidad” entre los miembros que participan del mismo bien. Está presente una nota importante: la cooperación de todos para el bien común⁴¹. En los cuatro casos mencionados la palabra koinonia en 1Jn aparece con la misma expresión: “tengan comunión con (metá)”. La comunión es entonces algo que se puede poseer (echein). “Permanecer en (menein)” y “ser en”, expresan no sólo la intimidad y la profundidad de la presencia, sino su estabilidad. No se puede hablar de comunión allá donde el estar juntos es provisorio y ocasional: estar juntos no es simplemente hacer algo juntos. La 1Jn utiliza la palabraagapan y agape para referirse a un amor concreto, realizable, verificable en la práctica.

“Para que tengan comunión con nosotros” (1,3). “Para” (hina), quiere decir que la comunión es la finalidad hacia la cual tiende todo lo que precede. La finalidad de la carta no es directamente misionera sino eclesial. El autor se dirige a los cristianos que corren el peligro de perder la relación con el origen de su fe. El sujeto “nosotros” se refiere a los testigos oculares contemporáneos del acontecimiento de Jesús, aquellos que hoy prolongan fielmente el testimonio. La comunión se construye en la tradición común. Pero la expresión “con nosotros” dice algo más. No se reduce a una simple sintonía con el mensaje que se viene testimoniando y anunciando, sino que también exige un ligamen de pertenencia, de experiencia y de vida con el grupo “nosotros” que anuncia y testimonia. Por su parte, la preposición griega metá seguida del genitivo indica compañía, solidaridad, estar de acuerdo, estar juntos. La koinonia se rige por la misma fe, pero siempre implica una relación vital entre personas.

“Tengamos comunión recíproca” (1,7). La palabra koinonia vuelve a aparecer en 1,6-7) en un contexto distinto respecto al prólogo de la carta. En el prólogo la atención estaba puesta sobre todo en la fidelidad a “lo que existía desde el principio”: solamente insertándose en la tradición viviente que viene de los orígenes, se entra en comunión con Dios. El acento ahora está puesto sobre la praxis: sólo si se camina en la luz se realiza la verdad, se está en comunión con Dios y entre nosotros.

“Si decimos que estamos en comunión con él y caminamos en las tinieblas, mentimos y no caminamos conforme a la verdad. Pero si caminamos en la luz como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros” (1,6-7).

Llama la atención, ante todo, que la comunión con Dios y la comunión entre nosotros son intercambiables. Inclusive, las dos dimensiones de la comunión parecen superponerse. En efecto, sin traicionar el texto, se puede construir este paralelismo: si caminamos en las tinieblas, no tenemos comunión con Dios; si caminamos en la luz, tenemos comunión entre nosotros⁴².

¹ F. Duci, “Partecipi dell’offerta di Cristo”, en Spititualità oblativa riparatrice, Dehoniane, Bologna 1989, 137.

² Por lo tanto, está ausente la nota de celebridad.

³ Ciertamente, después de Mc esta metáfora cristológica conocerá un desarrollo considerable con relación a Jesús (cf. 2Cor 11,2; Mt 22,1-2; 25,1-13; Jn 2,29 [2,1-11]; Ef 5,22-33; Ap 19,7; 21,2.9).

⁴ La declaración del Cielo alude de hecho al Sal 2,7 (Gn 22,2 LXX; Is 42,1).

⁵ Para el análisis del tratamiento redaccional de los clásicos títulos Hijo del hombre e Hijo de Dios, que no constituyen lo proprium del evangelista, cf. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Herder, Barcelona 1998 (orig. Freiburg i.B. 1993) 150-165; G. Segalla, Evangelo e vangeli, Dehoniane, Bologna 1992, 102-104.

⁶ En todo el NT está presente sólo en Jn 1,41; 4,25.

⁷ Este título se encuentra 17 veces en Mt, mientrs que 7x en Mc y 12x en Lc.

⁸ En Mc y Lc la fórmula aparece sólo dos veces en cada evangelio. Cf. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, 165s.

⁹ Sea en la foma griega de didáskalos como también en la forma hebrea de rabbî.

¹⁰ Existe una abundante bibliografía, cf. U. Luz, El Evangelio según San Mateo (Mt 1-7), Sígueme, Salamanca 1993 (orig. Sürich-Köln 1985), 257-259.

¹¹ Cf. especialmente D.C. Allison, The New Moses. A Matthean Typology, T&T Clark, Edimburgh 1993.

¹² Para un status quaestionis cf. J. Jensen, “Immanuel”, en The Ancor Bible Dictionary 3, 392-395.

¹³ Cf. la discusión del texto en R.E. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, Cristiandad, Madrid 1982 (orig. New York 1977), 143-153.

¹⁴ Este es uno de los puntos de partida de la tesis de W. Trilling, Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di Matteo, Piemme, Casale Monferrato (orig. Leipzig 1975), 53-58.

¹⁵ Decidimos, por problemas de tipografía, que e transcriba la letra griega eta, o la letra omega, la letra i después de omega es iota subscripta.

¹⁶ H.E. Lona, Gracia y Comunidad de Salvación, el fundamento bíblico, Estudios Proyectos 21, Buenos Aires 1998, 134.

¹⁷ R. Penna, I Ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria II. Gli sviluppi, San Paolo, Milano 1999, 362.

¹⁸ En este sentido, hay una continuidad con el AT a propósito del mismo Yhwh quien asegura su propia presencia en medio de su pueblo: “Yo estoy con ustedes” (Ag 1,13; 2,4). En Israel, la presencia de Dios está particularmente tematizada en tres momentos sucesivos: en la teofanía del Sinaí, en la promesa relacionada con Jerusalén tanto por medio de la monarquía davídica como también por la permanencia de Dios en el Templo, y después relacionado con la dimensión más trascendente después de la destrucción del Templo como constante cercanía de Dios a su pueblo.

¹⁹ R.E. O’Toole, L’unità della Teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo e degli Atti, LDC, Torino Leumann 1994 (orig. ingl. Wilmington 1984), ve la unidad de la teología de Lucas en el tema de la salvación.

²⁰ Penna, I Ritratti originali di Gesù il Cristo, II, 364.

²¹ Cf. J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas I, Cristiandad, Madrid 1986 (orig. New York 1981) 250.

²² Jn emplea el término cháris tres veces y solamente en el Prólogo. Esta palabra en Lc, conforme al significado griego, adopta diversos matices, entendiéndose a menudo en el sentido de “favor, complacencia”; pero la gracia de Dios es más: perdón de los pecados (Hch 13,43, cf. 39s), mensaje de salvación (Hch 14,3; cf. 20,24.32; 15,11). Cf. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, 212s.

²³ Hay que tener en cuenta que Lucas conecta la gracia de Dios sólo con Jesús y María.

²⁴ S. Zedda, Teologia della salvezza nel vangelo di Luca, Dehoniane, Bologna 1991, 14.

²⁵ Además del término cháris, “gracia”, Lucas, más que cualquier otro evangelista, emplea la palabra éleos, “misericordia” (6x, contra 3x de Mt y 0x de Mc y Jn).

²⁶ Dos títulos son particularmente importantes: sôtêr (2,11) y Christòs kyrios.

²⁷ Cf. Lc 7,11-17 (la viuda de Naín); 7,36-50 (la pecadora); 10,29-37 (el buen samaritano); 13,10-17 (la mujer encorvada); 16,1-9 (el administrador astuto); 16,19-31 (el rico epulón); 17,7-10 (el dicho sobre los siervos inútiles); 17,11-19 (los leprosos); 18,1-8 (el juez y la viuda); 18,9-14 (el fariseo y el publicano); 19,1-10 (Zaqueo); 23,39-43 (el buen ladrón); 24,13-35 (la experiencia de los discípulos de Emaús).

²⁸ Puede considerarse como “el corazón del tercer evangelio”. Cf. L. Ramaroson, “Le coeur du troisième Évangile: Lc 15”, Bib 60 (1979) 348-360.

²⁹ J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1992 (orig. Paris 1989) 184.

³⁰ Mc: 4x; Mt: 5x: Lc 3x.

³¹ N. Walter, “splagchnízomai”, H. Balz-G. Schneider (eds.), DENT, Sígueme, Salamanca 1998 (orig. Stuttgart ²1992), 1469.

³² Cf. Lc 1,78: “Por la entrañable misericordia de nuestro Dios”. Cf. S. Zedda, Teologia della salvezza nel vangelo di Luca, 36.

³³ R.E. Brown, Il vangelo e le lettere di Giovanni, Queriniana, Bescia 1994 (orig. Collegeville, MN 1988), 45.

³⁴ Cf. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, 319s.; R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, II, 388s.

³⁵ Es por eso que sólo pondremos en consideración dos textos del evangelio de Juan (Jn 10,1-16 y 15,1-17) y otro de la primera carta de Juan referido a la comunión (1Jn 1,1-4). Es particularmente importante el tema del simbolismo joánico del “Corazón traspasado”; cf. D. Mollat, La Palabra y el Espíritu. Exégesis espiritual, Sígueme, Salamanca 1984.

³⁶ Para una exégesis más detallada remitimos a los grandes Comentarios y al reciente trabajo de G. Zevini, “La vita di comunione tra Gesù e i suoi la vera vite e i tralci (Gn 15,1-17)”, PSV 31 (1995) 93-109. Cf. V. Mannucci, Giovanni il Vangelo narrante, Dehoniane, Bologna 1997, 284-285.

³⁷ Mc 6,34; Mt 9,36; 18,12-14; Lc 15,3-4.

³⁸ Mc 12,1-9; Mt 21,33-41; Lc 20,9-16; etc.

³⁹ “Sin mi nada pueden hacer” (Jn 15,5). Aquí se expresa la autocomprensión de la Iglesia. Cf. R. Schanackenburg, El Evangelio según San Juan, Herder, Barcelona 1987 (orig. Freiburg i.Br. 1975) III, 122-149.

⁴⁰ B. Maggioni, “La comunione nella prima lettera di Giovanni”, PSV 31 (1995) 205-218.

⁴¹ A. Dalbesio, Quello che abbiamo udito e veduto. L’esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni, Dehoniane, Bologna 1990, n.83.

⁴² El “caminar” (peripatein, dos veces) develará la verdad o falsedad de la doble comunión. La metáfora del caminar es significativa y debe tomarse en sus múltiples implicancias (cf. 2,9-11).