W dziejach chrześcijańskiej duchowości, w zależności od epoki, istnieją różne koncepcje zjednoczenia z Chrystusem. W tym przypadku punktem wyjścia jest ujęcie tego zagadnienia według tzw. Szkoły francuskiej oraz wynagradzającej duchowości z Paray-le-Monial (§1). Ta właśnie duchowość stanowi inspirację i tło dla specyficznego uchwycenia tej rzeczywistości duchowej przez założyciela Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego L. Dehona (§2). Z kolei zaś przez będącą kontynuacją jego myśli duchowość dehoniańską (§3).

Pod koniec XIX wieku we Francji istnieje silny prąd tzw. duchowości ofiary. Leon Dehon (1843-1925), założyciel Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego, jak to można stwierdzić na podstawie jego pism, jest pod jej wpływem[1]. M. Denis wskazuje na ogromne podobieństwo tej duchowości z wszelkimi kategoriami Szkoły francuskiej[2] oraz jej powiązania z kultem Najświętszego Serca Jezusowego[3].

Szkoła francuska jest szkołą duchowości opierającą się na ideałach kardynała P. de Bérulle’a (1575-1629), założyciela francuskiego Oratorium w Paryżu. Jej ideą przewodnią jest uczestnictwo w tajemnicy Chrystusa poprzez zjednoczenie z Jego życiem i działaniem[4]. Mając na celu odnowę życia duchowego kleru, P. de Bérulle podaje program osobistego uświęcenia w oparciu o tajemnicę Wcielenia Syna Bożego[5]. Jej przeżywanie według niego prowadzi człowieka do zjednoczenia się przez Chrystusa z Bogiem[6]. Daje ona naturze ludzkiej możliwość pełnego i całkowitego powrotu do Boga. Natura ta bowiem podtrzymywana jest w Osobie Słowa[7].

P. de Bérulle w tajemnicy Słowa Wcielonego ujmuje przede wszystkim oddanie się Chrystusa Ojcu[8]. Chrystus poniżył się, wyniszczył samego siebie, stał się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej (por. Flp 2,5-11). Uczeń Chrystusa powinien również pragnąć całkowitego wyniszczenia siebie. Cały jego wysiłek powinien wyrazić się w uznaniu zależności od Boga, poprzez ducha poświęcenia i całkowitej ofiary. Taki sposób życia jest oddawaniem czci Bogu, jest adorowaniem Boga, który jest jedyną istotą mającą do tego najwyższe i pierwsze prawo. Człowiek powinien więc żyć jedynie dla Boga, jego staraniem powinno być odnowienie uprzywilejowanego stanu swego istnienia[9].

Takie zadanie, zauważa P. de Bérulle, przekracza jednak możliwości człowieka. Ludzki byt zraniony grzechem może być odnowiony jedynie przez Jezusa Chrystusa. Stąd duchowość Szkoły francuskiej zwraca się ku Jezusowi Chrystusowi, Bogu-Człowiekowi jako ku Odnowicielowi ludzkiego bytu. Zwraca się ku tajemnicy Jezusa Chrystusa. Jest to ulubione pojęcie P. de Bérulle’a na określenie tego, aby życie Jezusa historycznego opisać w najdrobniejszych szczegółach i wyprowadzić ze strony czysto historycznej w teraźniejszość i uprzystępnić je człowiekowi. Staje się to możliwe przez tzw. stany, wewnętrzne przeżycia[10].

W Jezusie natura ludzka jest związana w cudowny sposób z Bóstwem. Dlatego w duszy Jezusa istnieje życie wewnętrzne, jedyne w swoim rodzaju, ponieważ wszystko w przypadku Jego natury ludzkiej jest ukierunkowane na Boga, nie tylko przejściowo, lecz niezmiennie. Takie stany są ważniejsze niż czyny w życiu Jezusa. Zewnętrzne czyny w każdym misterium przemijają, zaś stany pozostają. Między innymi czyny ofiarne Chrystusa są ograniczone czasowo. Jego zaś postawa ofiarnicza i oddanie się Ojcu są trwałe i niezmienne. W łonie Trójcy Boga miłość, uwielbienie, chwała Ojca, mają charakter wieczny w Słowie i w Duchu Świętym. Poprzez Wcielenie miłość, uwielbienie i chwała wchodzą w czas i są wyrażone w naturze ludzkiej Chrystusa. Odgrywają one ogromną rolę w duchowym życiu człowieka. Należy się z nimi połączyć, zjednoczyć, oddać się im, zastosować je do siebie, ażeby przez nie także własną ludzką naturę ukierunkować całkowicie na Boga[11].

Najlepszym środkiem do uczestniczenia w tajemnicach Chrystusa, zdaniem P. de Bérulle’a jest liturgia. Ona bowiem jest reprezentacją wydarzeń historycznych z życia Chrystusa. Jest środkiem sakramentalnym, aby wejść w intymny i wieczny stan Chrystusa[12].

P. de Bérulle zaznacza, że w kontemplacji tajemnic z życia Jezusa nie należy oddzielać bóstwa od człowieczeństwa. Istotne bowiem jest oddawanie czci Osobie Chrystusa, by z pomocą łaski przebóstwić wszystkie czynności, jak również dyspozycje własnej osobowości. „Jeśli nawet odpowiednio większa część ludzkiego uświęcenia przypada Chrystusowi w Jego stanach, to mimo to człowiekowi nie wolno pozostawać bezczynnym. Wprost przeciwnie, tylko ten, kto sam z własnego «ja» zrezygnuje, może się zjednoczyć, połączyć, otworzyć”[13]. Dusza bowiem potrzebuje zdolności uczestniczenia. Zostaje jej to dane przez interwencję Ducha Świętego. Dusza więc winna być zdolna do przyjęcia Ducha Świętego i całkowicie oderwana od siebie samej[14].

Wielką pomocą w zjednoczeniu z Chrystusem stanowi Matka Najświętsza. Według P. de Bérulle’a, nie sposób zjednoczyć się z niezliczonymi tajemnicami z życia Jezusa. Było to możliwe jedynie w przypadku Maryi. „Maryja była czystym przybytkiem dla Jezusa, wypełniona przez Jezusa dzięki całkowitemu oddaniu się Jemu. Ofiaruj się wraz z Nią Jezusowi, daj się cały Jego duchowi! Oddaj się Synowi Bożemu!”[15], pisze P. de Bérulle. Propaguje on ideę niewolnictwa Maryi i sam oddaje się w Jej niewolę[16]. W sposób ogólny można doktrynę P. de Bérulle’a streścić słowami: „Do Chrystusa przez Maryję, a przez Chrystusa do Trójcy Przenajświętszej”[17].

Myśl P. de Bérulle’a rozwijają jego uczniowie z Oratorium, a zwłaszcza Ch. de Condren (1588-1641), M. Olier (1608-1657) i św. J. Eudes (1601-1680). „Kiedy mówi się o Condren’ie, przychodzi momentalnie na myśl nihilizm zaakcentowany do tego stopnia, że podkreśla się w sposób przesadny ofiarę z samego siebie, zatracenie siebie, unicestwienie na obraz Kenosis Chrystusowego, rozumianego zgodnie z perspektywami Szkoły francuskiej” [18], pisze M. Denis. Wydaje mu się, że „istnieje jedynie czysty byt (Bóg), który trwa, i że cały świat winien być unicestwiony w Jego chwale”[19]. Dlatego Słowo Wcielone składa w ofierze swe życie Ojcu. Podobnie wszyscy ludzie powinni złożyć siebie jako hostie w ofierze Bogu. „Immolacja i śmierć żertwy są symbolami całkowitego zniszczenia, do którego człowiek winien dążyć, jako do hołdu składanego Bogu przez nicość, którą stanowi człowiek”[20].

Ta niezbyt szczęśliwa koncepcja ofiary rozpowszechnia się w XIX wieku dzięki M. Olier’owi. Pojęcie ofiary stanowi część fundamentalną jego doktryny. W jej ramach podkreśla on konieczność pokuty, a nawet zachęca chrześcijan, aby przyłączyli się „do stronnictwa Boga przeciw samemu sobie” i do wejścia na „drogę żarliwości Bożej”[21]. Kapłana nazywa „sakramentem Jezusa Chrystusa, wielbicielem Boga, swego Ojca, przy pomocy którego Chrystus składa swoje ofiary”[22]. Płynie stąd wielka godność kapłana, ale i zarazem surowe wymagania. Trzeba trwać w zjednoczeniu z Chrystusem, być oddanym wewnętrznie Bogu, bez jakiegokolwiek przywiązania do stworzeń, pozostawać otwartym na natchnienia Ducha Świętego. Jedność i gotowość na ofiarę z Chrystusem powinien wyrazić ślub oddania, ślub żertwy[23]. Eucharystia i adoracja dla M. Olier’a, to miejsca szczególne przeżywania ofiary z Chrystusem[24].

Podobną doktrynę głosi inny przedstawiciel Szkoły francuskiej, św. J. Eudes. Podkreśla on jak mocno człowiek jest umiłowany przez Boga, który jest Miłością. Pod wpływem chrystocentrycznej pobożności swoich mistrzów w Sercu Jezusa widzi on centrum Jego oddania się Ojcu i napomina do wzmożonej miłości i poświęcenia[25].

Szkoła francuska, podkreślając wymóg głębokiego zjednoczenia z Chrystusem, wkorzenienia się w Niego, przylgnięcia do Niego, przyswojenia Jego stanów duchowych, aż do całkowitego wyniszczenia się i poddania przyczynia się wydatnie do odnowy życia religijnego tak duchownych, jak i wiernych. Ona też stoi u źródeł odnowy życia liturgicznego w Kościele, a zwłaszcza eucharystycznego. O. Karrer pisze, że „wielki kardynał francuskiego Oratorium, bodaj pierwszy przywódca w owej potężnej fali mistycznej, która przeszła przez Europę w XVII wieku, jest uważany za świadomego odnowiciela prawdziwie chrześcijańskiej, czyli teocentrycznej religijności, a tym samym uwielbienia Boga, w której nie chodzi tak bardzo o postępy i uszczęśliwienie człowieka, jak o wspaniałość samego Boga. Chodzi o modlitwę, która nie jest proszeniem, ale uwielbieniem. Chodzi o życie, które nie jest życiem własnym, lecz życiem w Chrystusie”[26].

Duchowość Szkoły francuskiej odżywa w XIX wieku. Trafia ona na podatny grunt sytuacji społeczno-religijnej ówczesnej Francji. W XIX–wiecznym społeczeństwie francuskim łatwo można dostrzec skutki Wielkiej Rewolucji. Zniszczyła ona wieloraką organizację Kościoła oraz, co jest rzeczą bardzo istotną, pozbawiła go wszelkich wpływów na ówczesne społeczeństwo. Chciała zasady chrześcijańskiego postępowania zastąpić zasadami laickimi, godzącymi wprost w chrześcijaństwo. Przeciwstawiła mu inne, pogańskie kulty[27]. Stąd w ówczesnym społeczeństwie nieustannie wzrasta dyskryminacja, która prowadzi do wyzysku mas pracujących oraz do niesprawiedliwości społecznej[28]. We wrześniu 1870 roku, na ruinach II Cesarstwa została proklamowana III Republika. Zmierza ona do zwiększenia wpływów Rewolucji Francuskiej, tak w sensie liberalnym, jak i kontekście świeckim i antyklerykalnym. Jest pod mocnymi wpływami burżuazji, co sprawia, że jej program jest antyspołeczny. Zarówno duchowieństwo, jak i jego przeciwnicy są za utrzymaniem konkordatu z roku 1801, który pozwala państwu na większą kontrolę Kościoła[29]. W tym okresie powstaje wiele nowych zgromadzeń i znacznie wzrasta liczba kandydatów do kapłaństwa. Mimo tak szybkiego wzrostu duchowieństwo nie jest w stanie odpowiedzieć na wymogi czasu. Najczęściej pozostaje zamknięte w zakrystiach, czy na plebaniach[30].

Począwszy od roku 1875 polityczno-religijna Francja cechuje się narastającym wpływem politycznym republikanów oraz masonów. Sytuację tę doskonale ukazuje L. Dehon. Uważa on, że masoneria weszła do sfer rządzących Francji. W ramach swojej działalności zamierza zamykać kościoły i prywatne kaplice, zabronić urządzania procesji religijnych w miejscach publicznych, usunąć ze szpitali pracujące tam siostry zakonne, wprowadzić rozwody, podjąć program laicyzacji szkół, dążyć do rozdziału Kościoła od państwa. Program ten, kontynuuje on, będzie realizowany z bezlitosną determinacją i przeobrazi się w okrutne prześladowania, skierowane przeciwko zgromadzeniom zakonnym przez E. Combesa[31].

Nie dziwi fakt, że życie religijne pod wpływem tak prowadzonej polityki zamiera. Ponury obraz poszczególnych parafii rysują proboszczowie w ankietach przeprowadzonych w diecezji Soissons[32]. „Uprzedzenia do wszystkiego, co wiąże się pośrednio lub bezpośrednio z religią. Duch rewolucyjny liczy tu zbyt wielu zwolenników, a nawet propagatorów. Jest tylko dwóch mężczyzn, prawdziwych chrześcijan, z których jeden starzec, chory i głuchy, nie może być brany w rachubę. Drugi z racji swego stanowiska nie może przejąć inicjatywy. Najlepsi chrześcijanie nie spełniają wielkanocnych obowiązków. Nie ma chrześcijan. Trzech zaledwie na siedmiuset mieszkańców. Tylko kilku spełnia przykazania spowiedzi i Komunii wielkanocnej, podczas gdy większość z racji swego urodzenia nie należy do parafii”[33].

Nie tylko życie religijne ulega wielkiemu osłabieniu, ale także i życie moralne społeczeństwa francuskiego. Oznaką upadku moralnego są liczne rozwody, aborcja, opuszczone dzieci, przestępczość dzieci i młodzieży, samobójstwa oraz alkoholizm[34].

Sytuacja ta sprzyja rozszerzaniu się w Kościele idei wynagrodzenia jako przeciwwaga podupadającego życia religijno-moralnego w społeczeństwie francuskim. Wynagrodzenie za grzechy Francji staje się ulubionym motywem francuskiej literatury ascetycznej XIX wieku[35]. Duchowość wynagrodzenia jest ściśle związana z kultem Najświętszego Serca Jezusowego, którego rozkwit w Kościele przypada na drugą połowę XIX wieku[36].

Y. Ledure na temat duchowości Serca Jezusowego we Francji tego okresu pisze, że zaszczepiła ona dynamikę odnowy religijnej, społecznej i politycznej. Eksplozja zgromadzeń zakonnych, stowarzyszeń i bractw, które opierają na niej swe życie zakonne i swe zadania, jest jej wynikiem. W tej perspektywie odnowy istotną rolę pełni idea wynagrodzenia. Wyraża ona pragnienie oddania Bogu tego, co stracił, a zwłaszcza społecznej i politycznej funkcji, która do Niego należy w wymiarze rządzenia w duchu chrześcijańskim[37].

Dziewiętnastowieczny kult Najświętszego Serca Jezusowego w duchu Paray-le-Monial realizuje zamierzenia Szkoły francuskiej. Punktem wyjścia w niej jest kontemplacja tajemnicy Wcielenia. Zaś w kulcie Serca Jezusowego tajemnicy Odkupienia, dokładnie: przebitego Serca Jezusa. Ono jest najwyraźniejszym symbolem Osoby Słowa Wcielonego, miłującego Boga Ojca i ludzi oraz pragnącego doprowadzić wszystko do Boga, który jest Miłością[38]. Kontemplacja przebitego Serca Jezusa prowadzi do odkrycia tej prawdy i skłania do kultu miłości i wynagrodzenia, który realizuje się poprzez głębokie zjednoczenie z Chrystusem i życie ofiary [39]. Zatem poprzez kategorie charakterystyczne dla Szkoły francuskiej. Związanie L. Dehona ze środowiskiem społeczne-religijnym XIX–wiecznej Francji, częste kontakty z ruchami duchowości wynagradzającej, którą nazwa duchowością ofiary, stanowią w planie wyznaczonym przez Boga zasadniczy teren dla powołania do życia nowego Zgromadzenia o swoistym charyzmacie.

Dla Y. Ledura „zjednoczenie z Chrystusem pozostaje fundamentem duchowości L. Dehona, jego infrastrukturą”[40]. Ta ostatnia jest strukturą, która leży pod powierzchnią, ale która wszystko utrzymuje i ciągle na nowo ją prześwieca. Odnosi się to do życia zjednoczenia w duchowości L. Dehona, który często uczy o zjednoczeniu z Chrystusem, z Jego Sercem. Zagadnienie to leży głęboko w jego doświadczeniu wiary.

Syntezę swego doświadczenia wiary przedstawia w słowach: „Bóg jest miłością, my wierzymy miłości. Oto wypełnienie przepisów”[41]. Temat Boga-Miłości pojawia się w myśli L. Dehona na wszystkich płaszczyznach i w całej działalności, i to zawsze w kontekście Serca Jezusowego. Dla niego Serce Jezusa czy nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego jest znakiem, który pozwala mu widzieć całą tajemnicę Boga i całą stworzoną rzeczywistość w świetle miłości Boga.

L. Dehon interpretuje całą historię zbawienia jako postępujące objawienie się miłości Boga do człowieka, które osiąga swój szczytowy w tajemnicy Zbawiciela o przebitym Sercu. „Serce Jezusa, miłość Jezusa jest całą Ewangelią. Jezus przyszedł na ziemię z miłości do Ojca i z miłości do człowieka. Ewangelia jest opowiadaniem o tym wielkim objawieniu miłości, które trwało przez 33 lata”[42]. Reinterpretuje on całą teologię w świetle Serca Jezusowego, czyli w świetle miłości stwórczej Ojca, miłości odkupieńczej Chrystusa Zbawiciela, miłości Ducha Świętego, który ożywia i uświęca Kościół. „Symbol Serca Jezusa, jego zdaniem, winien promieniować na wiedzę teologiczną, jak również na życie chrześcijańskie”[43], a zatem na teologię moralną, która powinna opierać się o przykazanie miłości. Jeżeli człowiek jest stworzony na obraz Boga-Miłości, na miłości powinien być osadzony „fundament całego ludzkiego etosu”[44].

Również ascetyczna nauka L. Dehona jest przemyślana i wyrażona w świetle Serca Jezusa i miłości. Bóg jest miłością i Bóg jest miłosierdziem, pisze L. Dehon i świetle tej zasady wyjaśnia całe chrześcijańskie życie. Dla niego łaska jest darem miłości, grzech jest wzgardzeniem i obrazą miłości, nawrócenie zaś powrotem do miłości. Miarą miłości jest wielkoduszność. Ofiara jest pełnią miłości. Piekło natomiast jest imperium nienawiści, podobnie jak raj Królestwem i przebywaniem z Miłością[45]. O tajemnicę Serca Jezusowego oparta jest i jego nauka społeczna. Jest ona dalszym potwierdzeniem faktu, że duchowość Serca Jezusa oświeca u niego nowym i różnym światłem wszystkie kręgi jego myśli, a zatem historię objawienia i katolicki dogmat, teologię moralną i naukę ascetyczną, a także naukę społeczną[46].

Spojrzenie L. Dehona na wszystko w świetle miłości ma swoje źródło w kontemplacji przebitego boku Jezusa Chrystusa. Kontemplując tajemnicę przebitego boku rozważa on miłość Chrystusa do swego Ojca oraz najwyższy wyraz Jego miłości do ludzi, polegającej na ofiarowaniu za nich całego swojego życia, aż do ostatniej kropli krwi[47]. O tym wewnętrznym doświadczeniu pisze on wkładając w usta Chrystusa słowa: „Ja jestem prawdziwie w tajemnicach Mej męki księgą zapisaną wewnątrz i na odwrocie, i to, co jest napisane, to moja miłość”[48]. Wczytując się w księgę miłości Serca Jezusowego trzeba dać się jej porwać. Wtedy „ofiara stanie się w sposób łatwy wielkoduszną, gotową na wszystko, bez cofania się”[49].

L. Dehon patrzy na miłość Chrystusa w perspektywie ofiary, tzn. jako na najwyższy dar życia Chrystusa dla ludzi, na Jego synowskie posłuszeństwo Ojcu. Dla niego jest to miłość, jak podkreśla G. Manzoni, która żyje w nim i którą odwzajemnia wobec Serca Jezusa. Jest to dialog miłości, który w sposób mistyczny może doprowadzić do zmiany serc. Jest to miłość, która płonie we wnętrzu L. Dehona i popycha go do przekazania jej ludziom[50].

Tajemnica przebitego boku przeżywana jest przez Założyciela Sercanów jako przejaw czynnej obecności miłości Chrystusa w jego życiu, która prowadzi go do całkowitego wewnętrznego przylgnięcia do Osoby Chrystusa. Przylgnięcie to płynące z głębi serca realizuje się w całym jego życiu, „zwłaszcza w apostolstwie nacechowanym baczną uwagą na ludzi, w szczególności bezbronnych i troską o czynne zapobieganie duszpasterskim brakom Kościoła w jego czasach”[51].

Głębokie zjednoczenie z Sercem Chrystusa jest wyrażone przez L. Dehon pełną gotowością całkowitego zdania się na wolę Bożą. Ecce venio, Domine, quid me vis facere? Jest to motto, które obiera dla siebie od pierwszych lat życia seminaryjnego[52]. Stąd fiat jest słowem, które powtarza często. W ten sposób zdaje się na wolę Bożą, na ofiarę miłości, która wymaga pokory i czystości. Jest to przylgnięcie do Chrystusa płynące z głębi serca[53], przylgnięcie, do którego powinno się dążyć, nie w sensie zwykłego wyrażenia zgody, ale w sensie utożsamienia się z życiem Chrystusa, z Jego tajemnicami, z Jego stanami ducha, według nauki św. Pawła. „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20)[54].

L. Dehon żyje w stanie ciągłej przemiany w Chrystusa, zjednoczenia w miłości z Nim, zwłaszcza w stanie Ecce venio, na chwałę Ojca oraz dla budowania Ciała Mistycznego, którym jest Kościół. „Mieć Jezusa zawsze przed oczami, mieć Go w sercu oraz w rękach”, „patrzeć i uwielbiać Jezusa, jednoczyć się z Nim, działać w Nim i z Jezusem”[55], te słowa są duchowym programem jego życia.

Do przyjęcia takiego programu skłaniają L. Dehona pouczenia Chrystusa skierowane do św. Małgorzaty Marii Alacoque[56]. Stają się one jego przeżyciem osobistym i głębokim. Tym bardziej odczuwanym, bo połączonym z doświadczeniem ogromu zła społecznego[57]. Dostrzega je w tajemnicy nieprawości. Grzech jest dla niego przede wszystkim odrzuceniem miłości Chrystusa. Człowiek zamyka się sam w sobie, w swoim egoizmie. Nie pozostawia miejsca na miłość Chrystusa, odrzuca jej przyjęcie[58]. Stan taki prowadzi do odrzucenia Boga-Miłości w życiu jednostkowym i społecznym. „To Boga brakuje naszej społeczności”[59], pisze L. Dehon. „Chrystus, dobroczyńca społeczności jest uważany za nieprzyjaciela. Wypowiedziano Mu otwartą wojnę”[60]. Stąd opłakany stan, do jakiego została doprowadzona społeczność: rozwody, przestępczość dzieci i młodzieży, samobójstwa, opuszczone dzieci, ubóstwo, wyzysk[61].

L. Dehon uważa, że możliwa jest naprawa zastanej sytuacji społecznej poprzez życie duchem miłości i wynagrodzenia. W jego sercu rodzi się „mocne pragnienie założenia zgromadzenia, które by żyło ideałem miłości i wynagrodzenia Najświętszemu Sercu Jezusa”[62]. Pragnie on wynagradzać za zło człowieka, zło Kościoła i społeczności „poprzez głębokie zjednoczenie z Chrystusem w Jego ofierze dla ludzi”[63], poprzez otwarcie się na miłość Chrystusa, które jest jednocześnie otwarciem się na miłość drugiego człowieka i na wszystkie jego potrzeby[64]. Mistyka lub głębokie zjednoczenie z Sercem Chrystusa, które charakteryzuje życie duchowe L. Dehona, stanowi mistykę charakteryzującą jego apostolstwo.

Doświadczenie życia miłości, którego źródłem jest czynna obecność miłości Chrystusa w życiu L. Dehona należy zasadniczo rozumieć jako doświadczenie mistyczne w szerokim tego słowa znaczeniu. Jest to życie miłosnego zjednoczenia z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Jednakże terminy, jakimi się posługuje a mianowicie: zjednoczenie w miłości, przylgnięcie do Chrystusa, charakteryzujące jego duchowe doświadczenie wiary, odnoszą się przede wszystkim do tego, co dotyczy przylgnięcia do tajemnic i uczuć, jakie żywił w sobie Chrystus, tak wychwalanych przez P. de Bérulle’a, ale także ogólniej, przez całą duchową tradycję chrześcijańską, począwszy od św. Pawła[65].

Koncepcja L. Dehona zjednoczenia z Chrystusem powiązana jest z duchowością Szkoły francuskiej, a przede wszystkim z wynagradzającą duchowością z Paray-le-Monial, w której poświęcenie i ofiara odgrywają zasadniczą rolę. Jej zasadę i centrum stanowi również ofiara (oblacja). Konstytucje sercańskie ukazują zjednoczenie z Chrystusem jako jednoczenie się z Nim w Jego miłości i ofierze dla Ojca. Jest to jednoczenie się z wynagradzającą ofiarą, którą złożył On za ludzi Ojcu[66]. Zaś ofiara i poświęcenie są rozumiane jako wyrzeczenie się własnej woli i jednoczesne podporządkowanie się i przyjęcie woli Bożej. Jeżeli wola ludzka przez podporządkowanie się osiąga harmonię z wolą Bożą, człowiek dochodzi do głębszego zjednoczenia z Chrystusem[67].

Tak pojęte u L. Dehona zjednoczenie z Chrystusem czerpie inspiracje z listów św. Pawła, ukazujących chrześcijanina jako członka Ciała Chrystusa, świątynię Ducha Świętego, a także jako uczestnika Chrystusowego kapłaństwa. Odwołuje się także do obrazu winnego krzewu i latorośli z ewangelii św. Jana, który ukazuje chrześcijaństwo jako rzeczywistość ściśle zjednoczoną z Chrystusem przez łaskę[68]. L. Dehon pisze, że dusza ludzka jest wszczepiona w Jezusa Chrystusa i odradzana przez Niego, jak gałązki szczepu winnego wszczepione są w krzew winny, bez którego nie mogą przynieść owocu. W oparciu o ten ewangeliczny obraz wyraża następujące pragnienie: „Ja chcę zamieszkiwać w Tobie przez wierność mojej pamięci, moją miłość i moje poświęcenie; przez zgodność moich myśli z Twoimi myślami, przez zgodność moich uczuć z Twoimi uczuciami, moich radości z Twoimi radościami, moich smutków z Twoimi, mojej woli z Twoją. Ja chcę mieć z Tobą jedno istnienie, jeden koniec, jedno szczęście: chwałę Boga, królestwo Serca Jezusa i zbawienie dusz”[69].

Św. Paweł opisuje rzeczywistość zjednoczenia z Chrystusem jako organiczną jedność Głowy i Ciała. Jezus Chrystus jest Głową całego Kościoła. Kościół zatem, a wraz z nim wszyscy chrześcijanie są w żywotny sposób zjednoczeni z Chrystusem. Z samej zatem swej natury chrześcijanie zobowiązani są do trwania w żywej jedności z Chrystusem, Głową Kościoła. Bowiem tylko w tej jedności z Nim można wzrastać w doskonałości[70].

Zjednoczenie z Chrystusem, według św. Pawła, dokonuje się przez wiarę i chrzest. Polega ono na włączeniu w tajemnicę paschalną, w Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Przez nie Chrystus staje się obecny w ochrzczonym człowieku. Św. Paweł nazywa je wkorzenieniem człowieka w Chrystusa. Chodzi zatem o na wskroś egzystencjalną więź z Chrystusem. Zaczerpnięty z przyrody obraz wskazuje na niewzruszoną żywotną więź z Chrystusem i stałą łączność z Nim od chwili przyjęcia chrztu świętego. W jej wyniku dokonuje się chrystianizacja osoby ludzkiej[71].

Zjednoczenie z Chrystusem przez wiarę i chrzest wprowadza człowieka w jakościowo nową rzeczywistość zbawczą. W niej jednoczy się on w sposób nadprzyrodzony nie tylko z Chrystusem, lecz także z wszystkimi ludźmi, którzy w Jego Mistyczne Ciało zostali włączeni. Zasadą, która zespala wszystkich w Chrystusie jest Duch Święty. Mieszka On „w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni”[72]. Chrześcijanie tworzą więc w Duchu Świętym przedziwną wspólnotę, wewnętrznie przez Niego zespoloną w jeden nadprzyrodzony mistyczny organizm.

Życie zjednoczenia z Chrystusem wynikające z faktu chrztu świętego winno być realizowane przez sercańskich zakonników jeszcze z innych racji, a mianowicie z faktu złożenia profesji zakonnej, a przede wszystkim z powodu specyficznego charyzmatu Instytutu, jakim jest zjednoczenie z wynagradzającą ofiarą Chrystusa. Życie ofiarą jest prostym wymogiem chrztu świętego. Przez ten sakrament każdy chrześcijanin staje się uczestnikiem kapłaństwa i ofiary Chrystusa. Stąd i ofiara chrześcijanina przyjmuje wymiar ofiary kapłańskiej (por. Hbr 10,14; Rz 12,1)[73]. „Wszyscy chrześcijanie mają jedno serce Chrystusa, serce kapłańskie, które oddaje Bogu chwałę i składa ofiarę”[74], pisze L. Dehon. Zakonnicy uczestniczą więc w tej samej ofierze, co wszyscy chrześcijanie z racji, że ich powołanie jest zakorzenione w chrzcie i bierzmowaniu[75]. Jednakże przez przyjęcie szczególnego daru są z nowego tytułu powołani do „dawania świadectwa o prymacie Królestwa”[76]. Właśnie przez życie ofiary mają przypominać innym ludziom, że na mocy chrztu wszyscy stają się nie tylko uczestnikami kapłańskiej ofiary Wcielonego Słowa (por. Hbr 10,14), ale są również powołani do życia w łączności z tą ofiarą Chrystusa[77].

Nade wszystko jednak kapłani zakonni wezwani są do życia w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa przez łaskę święceń kapłańskich. Umożliwia ona osobiste składanie tej Ofiary, którą w sposób definitywny złożył Bogu Ojcu Chrystus Najwyższy Kapłan. Jest ona źródłem uświęcenia całej ludzkości[78].

Bytowe upodobnienie kapłana do Chrystusa, Najwyższego Kapłana jest łaską sakramentalną święceń. Siłą rzeczy pociąga za sobą konieczność przyjęcia postawy samego Chrystusa, egzystencjalnego upodobnienia się do Niego. Cechą charakterystyczną Jego postawy było przede wszystkim absolutne posłuszeństwo wobec Ojca, i to do tego stopnia, że wola Jednego pokrywała się z wolą Drugiego: „Oto idę, abym spełniał Twoją wolę (…). Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę Ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10,9-10). Tylko wtedy kapłan może powiedzieć, że jest podobny do Chrystusa i działa in persona Christi, gdy czyni swoimi te słowa, ze wszystkimi wypływającymi z nich konsekwencjami, i rozciągnie je na całe swe życie. Składając więc siebie samego Bogu za zbawienie ludzi sercańscy kapłani zobowiązują się do przeżywania swojego codziennego życia w duchu ofiary na wzór Chrystusa. Konstytucje sercańskie z 1956 roku wyraziły to w następujący sposób: „Życie miłości i ofiary jest najlepszym sposobem (…) przez który możemy naśladować życie Jezusa Chrystusa, składanym w ustawicznej ofierze za ludzi”[79].

L. Dehon zachęca Sercanów, aby na swoje powołanie chrzcielne odpowiedzieli na drodze powołania wynagradzającego[80]. Zarówno duch wynagrodzenia jak i duch ofiary zmierzają do jak najściślejszej łączności z Chrystusem i łączność tę realizują. Istotą dzieła Chrystusa jest bowiem wynagrodzenie. Zaś punktem szczytowym jest ofiara krzyżowa, ku której zmierza całe życie Chrystusa. On wynagradza właśnie przez ofiarę. Krzyżową ofiarę przedłuża Chrystus przez ofiarę Mszy świętej. Dlatego ona staje się punktem szczytowym całego życia chrześcijańskiego. Jednocześnie życie ofiary podejmowane w łączności z ofiarą krzyżową Chrystusa i ofiarą Mszy świętej z natury swej przybiera charakter wynagrodzenia[81].

W centrum dehoniańskiej koncepcji zjednoczenia z Chrystusem znajduje się tajemnica przebitego boku i otwartego serca. Zjednoczenie z Chrystusem staje się owocem coraz lepszego poznania Osoby Chrystusa w tej tajemnicy[82]. Poznanie rozumiane jest tu jako doświadczanie rzeczywistości chrześcijańskiej, w którym dominuje aktywność woli i całej osoby. Poznanie jakiejś rzeczy oznacza tu wejście z nią w relację, posiadanie jej lub bycie przez nią posiadanym. Poznanie Chrystusa dla św. Pawła oznacza doświadczenie mocy jego zmartwychwstania, zaś uczestniczenie w Jego cierpieniach równoznaczne jest z Jego posiadaniem (por. Flp 3,10)[83]. Poznanie Chrystusa dla sercanina jest doświadczeniem przemieniającej mocy miłości Bożego Serca. Można je trafnie ująć słowami św. Jan: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam” (1J 4,16), albo też porównać do wyznania św. Pawła: „Obecne życie moje w ciele jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2,20)[84].

Osobiste poznanie Chrystusa nie jest tylko posiadaniem samej wiedzy, lecz relacją przemieniającą tych, którzy ją nawiązali na miarę głębi i bliskości ich wzajemnego kontaktu. Ponadto, w miarę jak relacja ta staje się coraz bardziej intensywna, ogarnia i przenika ona całe życie człowieka. Dostrzega on wszystko w świetle tej dominującej relacji[85]. Siłą, która przemienia człowieka jest miłość. Ona też prowadzi do pełnego zjednoczenia z Chrystusem, pojmowanego w znaczeniu zamieszkania w Nim, utożsamienia się z Nim. „Kiedy bowiem istnieje miłość pomiędzy dwiema osobami, sprawia ona, że te osoby są sobie wzajemnie oddane, wzajemnie podporządkowane, wzajemnie się przenikają, stanowią jakby jedno, zachodzi pomiędzy nimi zupełna zgodność i nic ich nie dzieli, a jakkolwiek pozostają nadal dwie osoby i dwie wole, wydaje się jakby była jedna osoba i jedna wola”[86]. W zjednoczeniu tym Bóg obdarza człowieka łaską i miłością, człowiek zaś przyjmuje te dary i rozpalony Bożą miłością, żyje tylko dla Pana. Pozostając nadal sobą, odrębną istotą, zostaje on w miłości upodobniony do Chrystusa i przeobrażony. Niczego nie chce dla siebie a wszystko dla Umiłowanego. Ośrodkiem całego życia staje się dla niego czysta miłość Chrystusa[87]. Osobiste doświadczenie miłości Chrystusa ostatecznie prowadzi do życia oblacji, która upodabnia sercanina do „oblacji Tego, który z miłości oddał się całkowicie Ojcu i ludziom”[88].

W duchowości dehoniańskiej jednym z ważniejszych wymagań życia zjednoczenia z Chrystusem uważa się zasadniczą zgodność z uczuciami Zbawiciela. W istocie chodzi o to, by nie tylko kochać razem z Chrystusem, ale i kochać tak jak On, zgadzając się na nastawienie całego swego jestestwa na Pana i Jego Królestwo, by iść za Jego wzorem ku doskonałej ofierze z życia dla zbawienia świata. Stąd też historyczne życie Chrystusa z wszystkimi tajemnicami, które na nie się składają stanowią dla kapłana sercańskiego jedną z głównych dróg jednoczenia się z Osobą Chrystusa. By zostać oczarowanym miłością Boga, należy ustawicznie kontemplować Słowo Wcielone, tak jak przedstawia nam się Ono w Piśmie świętym. Miłość Chrystusa jest również obecna w życiu ludzi. Stąd kontemplacja miłości Chrystusa w tajemnicach Jego życia i w życiu ludzi prowadzi do przebóstwienia całego ludzkiego życia, w którym człowiek nie tylko myśli i działa jak Jezus, ale wręcz przeżywa wszystko, jak On sam przeżywał (por. Rz 15,5)[89].

Uprzywilejowanym miejscem zjednoczenia z Chrystusem w duchowości sercańskiej jest Eucharystia i adoracja Najświętszego Sakramentu. „Eucharystia, będąca obecnością Chrystusa, jak pisze L. Dehon, streszcza wszystkie tajemnice Jego życia. Przez Nią bowiem, Chrystus Zmartwychwstały przedłuża swą ofiarę dla Ojca wstawiając się za nami (por. Hbr 7,25). Za przykładem Założyciela, kapłan Najświętszego Serca Jezusowego jednoczy się z tajemnicami Chrystusa w Eucharystii, które przewijają się w ciągu roku liturgicznego. Eucharystia, jako miłość ciągle się ofiarująca daje pełnię życia tzn. przebóstwia tak, jak to jest tylko możliwe. W niej sercanin jednoczy się najściślej z Chrystusem, uczestnicząc w Jego ofierze paschalnej dla zbawienia świata”[90]. Należy dodać, że ofiarna obecność Chrystusa w Eucharystii jest nierozerwalnie złączona z Jego miłością objawioną w tajemnicy przebitego serca[91].

Pogłębienie zjednoczenia z ofiarą Chrystusa dla pojednania ludzi z Bogiem następuje również w adoracji eucharystycznej. Przeżywana „w duchu ofiary jest autentyczną służbą dla Kościoła”[92]. Spotkanie z Chrystusem w Jego sakramencie jest duchowym kultem oddawanym Bogu w zjednoczeniu z miłością Chrystusa i Jego dziełem uwielbienia Ojca[93].

Wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem w Jego miłości ku Ojcu i ludziom w codziennym życiu winno być podtrzymywane różnymi innymi ćwiczeniami. Nade wszystko przez milczenie, skupienie i ducha modlitwy, oraz szeroko pojętą ascezę[94]. W ascezie dehoniańskiej akcentuje się praktykowanie ubóstwa. Pozwala ono oczyścić serce ludzkie od przywiązań czysto naturalnych i oderwać je od stworzeń, by przez to utworzyć w nim sprzyjające warunki dla działania Ducha Świętego, który ma ożywiać i kierować wszystkimi działaniami człowieka[95]. Tak osiągnięta czystość serca pozwala rozumieć zawsze Jego wolę, co jest znakiem jedności między człowiekiem a Chrystusem[96].

Zasadniczym zatem warunkiem trwania w jedności z Chrystusem, zdaniem L. Dehon, jest doskonałość moralna, która wyraża się w zerwaniu z tym wszystkim, co sprzeciwia się Bogu, co nie da się pogodzić z trwaniem w Chrystusie, zwłaszcza z grzechem. Grzech taki sercanin traktuje jako zerwanie więzi z Chrystusem, obelgą wobec Bożej miłości, śmierć dla swego życia nadprzyrodzonego, zranienie Mistycznego Ciała Chrystusa, którego stanowi żywą cząstkę. Nie akceptuje więc żadnego grzechu i przeciwstawia się jego popełnianiu. L. Dehon pisze, że „Serce Jezusa życzy sobie wielkiej czystości serca, wielkiej delikatności w sumieniu. Ono chce naszych serc, ale czystych. Ono chce tam mieszkać jak w sanktuarium”[97].

Z całą stanowczością należy podkreślić, że zjednoczenia z Chrystusem nie można ograniczyć jedynie do sfery duchowej. Domaga się ono istotnego uzupełnienia w wymiarze horyzontalnym, mianowicie zjednoczenia z Chrystusem obecnym w życiu drugiego człowieka. Zdecydowanie podkreślają ten wymiar Konstytucje: „Pragniemy (…) złączyć się z Chrystusem, obecnym w życiu świata, a solidarni z Nim, z całą ludzkością i stworzeniem, oddać się Ojcu w ofierze żywej, świętej i przyjemnej (por. Rz 12,1)”[98]. Ta solidarność z ludźmi domaga się konkretnych postaw i zaangażowań na rzecz budowy Królestwa Serca Jezusowego w duszach i społecznościach; innymi słowy domaga się zaangażowania w budowanie cywilizacji miłości[99].

W dehoniańskiej koncepcji zjednoczenia z Chrystusem podkreśla się również bardzo wyraźnie uświęcające działanie Ducha Świętego. Aby możliwe było prowadzenie życia zjednoczenia z wynagradzającą ofiarą Chrystusa Konstytucje sercańskie wielokrotnie podkreślają potrzebę przyjęcia Ducha Świętego[100]. Jeżeli Jego działanie jest determinującym w życiu Chrystusa od chwili poczęcia, aż do Jego śmierci na krzyżu i zmartwychwstania; w życiu zaś Kościoła od jego narodzin i w całym procesie jego rozszerzenia w świecie, to jest to również działanie determinujące życie każdego sercanina. Podobnie jak w Chrystusie, tak i w nim, Duch Święty jest twórcą, inspiratorem, animatorem dzieła wynagrodzenia[101].

Najważniejsza rola Ducha Świętego polega na wprowadzeniu człowieka w tajemnicę Wcielenia i Odkupienia przez Słowo, które stało się Ciałem. Duch Święty bowiem nie tylko ułatwia głębsze zrozumienie miłości Boga objawiającego się w Sercu Chrystusa, lecz także udziela siły, aby żyć tą samą miłością i doświadczać jej głębi. Kiedy człowiek świadomie i konsekwentnie odpowiada na Jego uświęcające działanie, wówczas w jego życiu można rozpoznać życie i działanie Chrystusa. Miłość Boża udzielona przez Ducha Świętego prowadzi więc do zjednoczenia z synowską ofiarą Chrystusa składaną Bogu Ojcu. Znajduje to wyraźne odzwierciedlenie w sercańskich Konstytucjach: „Pod kierownictwem Ducha Świętego (…) pragniemy ze zjednoczenia z Chrystusem, w Jego miłości ku Ojcu i ludziom, uczynić zasadę i centrum naszego życia”[102].

Dehoniańskie zjednoczenie z Chrystusem zakorzenione jest w łasce chrztu świętego i charakteryzuje się postawami, które znajdują swój specyficzny wyraz w takich formułach biblijnych jak: Domine, quid me vis facere?, Adveniat Regnum tuum, Ecce venio, Ecce Ancilla, Sint unum. Przeżywana w tym duchu, w ramach życia zakonnego, konsekracja dla Boga upodabnia każdego członka Zgromadzenia do Chrystusa w tajemnicy Jego Serca, czyniąc go w Nim i z Nim całkowicie dyspozycyjnym w służbie Jego Królestwa[103].

---

[1] L. Dehon początkowo nazywa swoje zgromadzenie Oblaci Serca Jezusa. Świadczy to, że mocno jest związany z duchowością ofiary.

[2] Szkoła francuska swój szczyt osiąga w drugiej połowie XIX wieku w następstwie odkrycia dzieł P. de Bérulle’a, a opublikowanych w Paryżu w roku 1856; por. G. Manzoni, Szkoła francuska i ojciec Dehon, Dehoniana (wyd. pol.) 3.11 (1979), nr 1, s. 43.

[3] M. Denis, Niektóre historyczne aspekty duchowości ofiary w XIX wieku we Francji, Dehoniana (wyd. pol.) 3.13 (1979), nr 3, s. 243-255.

[4] Doktryna kardynała P. de Bérulle’a jest mocno osadzona na chrystologii św. Pawła, św. Jana i Ojców Kościoła, a zwłaszcza św. Augustyna; por. J. Aumann, Zarys historii duchowości, Kielce 1994, s. 254, 257, 260.

[5] Papież Urban VIII nadał Bérulle’owi honorowy tytuł Apostoła Słowa Wcielonego; por. Z. Uchnast, Bérulle, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1976, t. II, k. 325-326.

[6] J. Misiurek, E. Walewander, Zarys historii duchowości, w: Teologia duchowości katolickiej (red. M. Igielski), Lublin 1993, s. 30.

[7] Z. Uchnast, Bérulle, art. cyt., k. 325-326; por. J. Weismayer, Pełnia życia, Kraków 1993, s. 32-33; J. Filek, Ecole française, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1983, t. IV, k. 653-654.

[8] P. de Bérulle, Oeuveres complétes, Paris 1856, s. 1293-1294.

[9] M. Denis, Niektóre historyczne aspekty duchowości ofiary w XIX wieku we Francji, art. cyt. s. 243-244.

[10] P. de Bérulle, Oeuveres complétes, dz. cyt. s. 350; por. W. Recker, Ojciec Leon Jan Dehon SCJ, Kraków 1993, s. 63-64.

[11] P. de Bérulle, Oeuveres complétes, dz. cyt., s. 998, 1022, 1050, 1362; por. G. Manzoni, Szkoła francuska i ojciec Dehon, art. cyt. s. 47; Z. Uchnast, Bérulle, art. cyt., k. 326; J. Weismayer, Pełnia życia, dz. cyt., s. 32-33.

[12] J. Aumann, Zarys historii duchowości, dz. cyt., s. 263.

[13] W. Recker, Ojciec Jan Leon Dehon SCJ, dz. cyt., s. 64.

[14] J. Aumann, Zarys historii duchowości, dz. cyt., s. 261.

[15] W. Recker, Ojciec Jan Leon Dehon SCJ, dz. cyt., s. 67.

[16] Z. Uchnast, Bérulle, art. cyt., k. 326; por. K. Górski, Duchowość chrześcijańska, Wrocław 1978, s. 120-123.

[17] J. Aumann, Zarys historii duchowości, dz. cyt., s. 258.

[18] M. Denis, Niektóre historyczne aspekty duchowości ofiary w XIX wieku we Francji, art. cyt., s. 245.

[19] Tamże.

[20] J. Manzoni, Szkoła francuska i ojciec Dehon, art. cyt., s. 60; por. M. Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1984, t. IV, k. 323.

[21] M. Denis, Niektóre historyczne aspekty duchowości ofiary w XIX wieku we Francji, art. cyt., s. 246.

[22] Tamże.

[23] Ślub ten był rozumiany jako rodzaj sakramentu mistycznego, który pozwalał przejść człowiekowi do stanu współudziału w wyniszczeniu Chrystusa Żertwy. Pierwsze reminiscencje na temat ślubu żertwy można odnaleźć już u P. de Bérulle’a; por. M. Denis, Niektóre historyczne aspekty duchowości ofiary w XIX wieku we Francji, art. cyt., s. 246; J. Aumann, Zarys historii duchowości, dz. cyt., s. 258-260.

[24] G. Manzoni, Szkoła francuska i ojciec Dehon, art. cyt., s. 64.

[25] M. Daniluk, Duchowość chrześcijańska, art. cyt., k. 327.

[26] O. Karrer, Got in uns, München 1926, s. 179; por. W. Recker, Ojciec Jan Leon Dehon SCJ, dz. cyt., s. 65.

[27] G. Dupeux, La Société française 1789-1960, Paris 1970, s. 257-259.

[28] J. Bron, Histoire du mouvement ouvrier français, Paris 1968, t. I, s. 41-94.

[29] R. Aubert, L’Eglise dans le monde moderne, Paris 1975, s. 36-37.

[30] F. Boulard, Essor ou déclin du clergé français, Paris 1950, s. 78.

[31] L. Dehon, Le plan de la Franc-Maçonnerie en Italie et en France, w: OS, t. III., s. 409.

[32] Ankietę tę przeprowadza L. Dehon na prośbę biskupa Dours w 1874 roku; por. A. Vassena, Relacje Ojca Dehona z biskupami Soissons, Kraków1990, s. 21-23.

[33] NHV 11, 103.

[34] L. Dehon, Manuel social chrétien, w: OS, t. II, s. 29-52.

[35] H. Dorresteijn, Vita e personalita di P. Dehon, Bologna 1978, s. 96.

[36] W1856 roku ma miejsce rozszerzenie święta Serca Jezusowego na cały Kościół. W roku 1864 beatyfikacja Małgorzaty Marii Alacoque. W roku 1899 ukazuje się pierwsza encyklika o Sercu Jezusowym Annum sacrum. W roku 1899 Leon XIII poświęca świat Najświętszemu Sercu Jezusa; por. Cz. Drążek, Z dziejów kultu Najświętszego Serca Jezusowego, w: Zawierzyliśmy miłości (red. B. Mokrzycki), Kraków 1972, s. 54.62.

[37] Y. Ledure, Społeczne Królestwo Najświętszego Serca u O. Dehona (1842-1925), Dehoniana (wyd. pol.) 18.67 (1989), nr 1, s. 17.

[38] M. Daniluk, Duchowość chrześcijańska, art. cyt., k. 327.

[39] B. Mokrzycki, Kult Serca Jezusowego a liturgiczna odnowa Kościoła, w: Zawierzyliśmy miłości (red. B. Mokrzycki), Kraków 1972, s. 95-104.

[40] W. Recker, Ojciec Jan Leon Dehon SCJ, dz. cyt., s. 59.

[41] NHV V, 53; por. NQ III, 60.

[42] L. Dehon, Etudes sur le Sacré-Coeur de Jesus, w: OSp., t. V, s. 477.

[43] Tamże, s. 607.

[44] Tamże; por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem, Watykan 1988, nr 7.

[45] L. Dehon, La retraite du Sacré-Coeur, w: OSp., t. I, s. 31-236.

[46] A. Tessarolo, Zaangażowanie społeczne Ojca Dehona i jego duchowość, Dehoniana (wyd. pol.) 19.69 (1990), nr 2, s. 177-190.

[47] RŻ nr 2-3; por. G. Manzoni, Come in uno specchio, Roma 1992, s. 11-12.

[48] L. Dehon, De la vie d’amour, w: OSp., t. II, s. 41.

[49] Tenże, Couronnes d’amour I, w: OSp., t. II, s. 207.

[50] G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt. s. 13.

[51] RŻ nr 5.

[52] NHV V, 2; por. G. Manzoni, Leon Dehon e il suo messaggio, Bologna 1989, s. 125.

[53] RŻ nr 5.

[54] G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt. s. 25.

[55] Są to dewizy życiowe M. Olier’a, które L. Dehon całkowicie zaakceptował; por. G. Manzoni, Historia Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego. Odległe początki, Dehoniana (wyd. pol.) 5.20 (1981), nr 2, s. 114.

[56] NHV XII, 167-168.

[57] Tamże, IX, 90-92; por. G. Manzoni, Leon Dehon e il suo messaggio, dz. cyt. s. 184n.

[58] L. Dehon, La retraite du Sacré-Coeur, dz. cyt., s. 64-68; Tenże, Conferenze e discorsi ai novizi dal 1879 al 1881, Cahiers Falleur, Roma 1979 (6 zeszytów, w których C. Falleur streszcza konferencje L. Dehona), V, 117-119. W dalszym ciągu dokument cytowany będzie jako Cahiers Falleur. Numeracja rzymska oznacza zeszyt, liczby arabskie oznaczają strony oryginalnego rękopisu.

[59] Tenże, La renovation sociale chretienne, w: OS, t. III, s. 203.

[60] Tenże, Les opportunités du regne du Sacré-Coeur, w: OS, t. I, s. 5.

[61] Tenże, Etat lamentable ou nous a reduits l’abandon du regne de Jésu-Christ, w: OS, t. I, s. 79-94; Tenże, Manuel social chretin, dz. cyt., s. 29-52.

[62] NHV XII, 163.

[63] Reguła życia, Kraków 1973, nr 4; por. RŻ nr 6, 26, 35, 40.

[64] RŻ nr 5.

[65] Chrystologia św. Pawła nie mówi o naśladowaniu Chrystusa, ale o byciu ochrzczonych w Chrystusie. Chrzest otwiera drogę do wspólnoty życia w Nim (por. Rz 6). Owo bycie w Chrystusie zobowiązuje do życia na kształt Jego życia; por. J. Weismayer, Pełnia życia, dz. cyt., s. 31.

[66] RŻ nr 6, 1-25; por. G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt., s. 143-177.

[67] J. Sypko, Eucharystia w duchowości wynagradzającej Najświętszemu Sercu Jezusa, Kraków 1994, s. 61 (maszynopis).

[68] RŻ w różnych miejscach odsyła do słów św. Pawła i św. Jana we wspomnianym kontekście.

[69] L. Dehon, L’Année avec le Sacré-Coeur, w: OSp., t. III, s. 457-458.

[70] W. Majka, Odnowa ducha, Kraków 1982, s. 8-14; por. VS nr 21.

[71] A. Jankowski, List do Kolosan, w: Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1975, cz. II, s. 892; por. VS nr 21.

[72] LG nr 4.

[73] Documenta VII, nr 95

[74] L. Dehon, Le Coeur sacerdotal de Jesus, w: OSp., t. II, s. 522.

[75] RŻ nr 13.

[76] Tamże.

[77] G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt., s. 163.

[78] J. Sypko, Eucharystia w duchowości wynagradzającej Najświętszemu Sercu Jezusa, dz. cyt., s. 134-136.

[79] Constitutiones Congregationis Sacerdotum a Sacro Corde Jesu, Romae 1956, nr 9.

[80] RFG nr 3.3.

[81] H. Dorresteijn, De vita religiosa, Romae 1956, s. 51-52.

[82] Documenta VII, nr 85, 88.

[83] R. Cantalamessa, Nasze życie poddane Chrystusowi, Kraków 1995, s. 8.

[84] Documenta VII, nr 10; por. RŻ nr 2; G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt., s. 55-56.

[85] P. R. Divarkar, Doświadczenie Boga, które tworzy i kształtuje osobę ludzką, Życie duchowe 3(2) (1995), s. 111.

[86] D. Wider, Do pełni miłości, Kraków 1985, s. 266

[87] L. Dehon, De la vie d’amour, dz. cyt., s. 199-200; por. D. Wider, dz. cyt., s. 267.

[88] RŻ nr 35.

[89] Documenta VII, nr 82, 83, 97, 136, 140.

[90] Tamże, nr 145.

[91] Tamże, nr 145, 148; RŻ nr 81-84.

[92] RŻ nr 31.

[93] Documenta VII, nr 154.

[94] L. Dehon, Dyrektorium duchowe Księży Najświętszego Serca Jezusowego, Kraków 1988, s. 235.

[95] NQ I, 62; por. RŻ nr 46.

[96] NQ III, 9; por. tamże, II, 6.

[97] Tamże, III, 95.

[98] RŻ nr 22.

[99] G. Girardi, Przyczynek do badań i aktualizacji naszej misji, Dehoniana (wyd. pol.) 6.23 (1982), nr 1, s. 18.

[100] RŻ nr 1, 3, 9, 11, 15, 16, 23, 31, 42, 57, 59, 78.

[101] G. Manzoni, Come in uno specchio, dz. cyt., s. 253.

[102] RŻ nr 16-17.

[103] RFG nr 3.3; Documenta VII, nr 3.